Bóg Reformator – rozmowa z prof. Thomasem Kaufmannem

Na te i wiele pytań odpowiada prof. Thomas Kaufmann z Getyngi – renomowany historyk Kościoła i teolog ewangelicki, autor bestsellerowych monografii o reformacji i Lutrze.

Lubi czy podziwia pan Lutra?

Słowo „lubić” wiąże się z sympatią i tutaj byłbym bardzo powściągliwy. Nie wiem, czy czułbym się w towarzystwie Lutra dobrze, czy taki ludzki kontakt z nim sprawiałby mi radość. Być może po butelce wina sytuacja byłaby inna. Luter był porywczym człowiekiem, który popadał w silną awersję do ludzi, jeśli nie zgadzali się z nim w niektórych sprawach. Potrafił być nieugięty, ale znamy też inne sytuacje, jak choćby jego relacja z nietuzinkowym Michaelem Stiefelem, byłym współbratem z zakonu augustianów. Stiefel konstruował dość śmieszne obliczenia dotyczące końca świata, stwierdzając, że pewnego dnia w 1535 roku w okolicach Lochauer Heide (dziś to Annaburger Heide) koło Wittenbergi ma nastąpić koniec świata i on jako prorok powołany jest do głoszenia kazań o zbliżającym się końcu czasów. Stiefel reprezentował dość radykalną koncepcję eschatologiczną, którą jako dobry matematyk próbował uzasadnić biblijnie. Luter wystąpił przeciwko niemu, mówiąc, że tak po prostu nie można. Wyznaczona data minęła. Stiefelowi pozwolono się na kilka tygodni ukryć, a po jakimś czasie powierzono mu funkcję proboszcza w jednej z parafii. Luter potrafił więc znaleźć taki sposób podejścia do ludzi, z którymi się fundamentalnie nie zgadzał lub uważał za heretyków, aby wyjść im naprzeciw, jeśli byli gotowi do zbliżenia stanowisk. Wobec innych osób, jak np. wobec Karlstadta, nie szczędził ostrych słów i to do ostatnich dni, a czasem także po ich śmierci. Gdy Karlstadta dopadła zaraza Luter skwitował to stwierdzeniem, że pochwycił go diabeł. To samo dotyczy jego stosunku do Zwingliego.

Ta ostrość, z jaką odrzucał ludzi, którzy w kluczowych kwestiach myśleli inaczej niż on, jest dla mnie cokolwiek niesympatyczna i nie ułatwiłaby komunikacji z Lutrem. Jednak znów trzeba zaznaczyć, że w swoich listach wielokrotnie okazywał zdumiewające podejście pełne duszpasterskiego ciepła. Potrafił z empatią odnieść się do sytuacji człowieka i odpowiednio zadziałać, teologicznie rzeczowo i klarownie. Przykładem jest problematyka samobójcza –  w porównaniu z tym, jak obchodzono się z samobójcami w tradycji łacińskiego średniowiecza, gdy chowano ich na niepoświęconej ziemi, Luter wykazywał niesamowity stopień człowieczeństwa i zrozumienia wobec ludzkiego dramatu. Podsumowując, osoba Lutra wciąż mnie frapuje i zawiera w sobie całą paletę różnorodności. Posiada on sympatyczne cechy charakteru, ale też odrażające, stąd też taki obraz Lutra jest mi bliższy niż alternatywa między sympatią a podziwem, gdyż tym samym powstaje pewien dystans. W końcu można podziwiać osobę, którą się niekoniecznie lubi.  Można rozpoznać historyczną doniosłość, nawet jeśli kogoś uważamy pod wieloma względami za postać co najmniej problematyczną.

Czy można zatem pana nazwać luterańskim teologiem czy raczej nazwa ta wzbudziłaby w panu sprzeciw?

Nie mam nic przeciwko takiemu określeniu, ponieważ odpowiada ono temu, jak się sam postrzegam. Nazwałbym się luterańskim teologiem po prostu dlatego, że jestem zanurzony w tej tradycji, akceptuję ją i uważam się w jakiś sposób powołany, aby krytycznie się nią zajmować. Poza tym tradycja myślowa Lutra kształtuje mnie do dzisiaj, jak chociażby moje rozumienie Osoby Chrystusa. Także sposób, w jaki Luter i teologia luterańska rozumie Słowo, wywarły na mnie decydujący wpływ. Ta tradycja jest dla mnie znacząca, ale także w tym sensie, że wciąż muszę zachować czujność w krytycznym odczytywaniu historii jej recepcji, a także muszę być krytyczny wobec samego Lutra.

W wykładzie, który swego czasu wygłosił pan w Tybindze, stwierdził pan: „Jeśli chodziło o postrzeganie jego Chrystusa, Luter był w najwyższym stopniu stronniczy, emocjonalnie zaangażowany i niezdolny do jakiegokolwiek kompromisu.” Podczas jubileuszu reformacyjnego próbuje się pokazywać Lutra w sposób możliwie ekumeniczny. Uważa pan, że Luter w ogóle nadaje się do tego? Czy może wszystko zależy od tego, jaki mamy obraz Lutra w głowie według zasady: pokaż mi swojego Lutra, a ja ci powiem, w co wierzysz?

Wszystko zależy od tego, jak rozumiemy ekumenizm. Jeśli celem ekumenizmu jest tolerancyjne i pełne zrozumienia współbycie, przyjmowanie do wiadomości treści, które wyznają inni i uczenie się od siebie we wzajemnym szacunku, więcej, doświadczenie, jak inne wyznania rozumieją centralne tematy wiary chrześcijańskiej, to w takim razie jestem żarliwym ekumenistą. Bardzo interesuje mnie sposób myślenia w głównych zagadnieniach chrześcijaństwa w innych tradycjach i z chęcią się tym zajmuję. Ale jeśli ekumenizm oznacza wyrażanie ubolewania z powodu treści, jakie się samemu wyznaje, albo przeświadczenie, że należy rozmawiać z innymi nie tyle taktownie co taktycznie, to wówczas ekumenizm jest dla mnie źródłem fałszu, szczególnie gdy według jakiejś strategii mijamy się w naszych stwierdzeniach i to tak mocno, że nikt nie może się już sam rozpoznać i utożsamić z tym, co zostało powiedziane. W odniesieniu do rozumienia Chrystusa trudno jest nam dziś pojąć, że Luter odmawiał Kościołowi katolickiemu swoich czasów prawa do właściwego zrozumienia Chrystusa. Musimy natomiast zadać sobie pytanie, jak w ogóle doszło do takiej, a nie innej oceny. Lutrowi nie chodziło o pustą polemikę, ale to, co mówił dotyczyło zrozumienia relacji między człowieczeństwem a boskością w jednej Osobie Chrystusa. Odnosiło się do zrozumienia usprawiedliwienia, które prowadziło Lutra do ważkiej konkluzji: tam, gdzie Chrystus jest wzorcem obyczajów, za którymi staramy się gorliwie podążać, tam nie jest On zrozumiany właściwie. A w rzymskokatolickiej terminologii usprawiedliwienia z czasów Lutra oczywiście wymagano i oczekiwano, że człowiek powinien czynić wszystko, co było w jego mocy, aby móc wysuwać pod adresem Boga oczekiwania przychylności i osiągnięcia usprawiedliwienia. I właśnie to, na podstawie chrystologii, odrzucił Luter. Istnieje podstawowy punkt rozbieżności w chrystologii, który widać w nauce o usprawiedliwieniu. I nie mówię tego po to, aby stwarzać sztuczne różnice między rzymskimi katolikami a Kościołem luterańskim, ale, aby ukazać zrozumienie dla różnych instytucjonalnych form i innego rozumienia urzędu.

Czy można się w ogóle porozumieć?

Kościół rzymski jest sakralną instytucją, do której należenie konieczne jest do zbawienia. Oznacza to, że stosunek do Chrystusa według katolickiego rozumienia wciąż jest jeszcze przekazywany poprzez afirmację zasady Christus prolongatus, widzialnej cielesnej postaci Chrystusa na ziemi w postaci Kościoła. Stosunek do Chrystusa według luterańskiego rozumienia jest bezpośredni, ponieważ pochodzi on od Boga i jest uzasadniony poprzez Słowo. To są dwie zupełnie różne koncepcje zbawienia, które należy rozróżnić, aby w kolejnym kroku zrozumieć, dlaczego instytucjonalne postaci Kościołów, które dziś mamy, w ogóle powstały. Nie chodzi o jakiś polemiczny zamiar. Jestem przekonany, że rzymski katolicyzm jest jedyną sensowną alternatywą wobec luteranizmu, ponieważ posiada instytucjonalnie przejrzystą postać, w każdym razie wtedy, gdy postrzegamy Kościół rzymski poprzez pryzmat jego jurydycznej idei. Jest to w sensie prawnym jasno zorganizowana instytucja. Mamy dziś w Niemczech niejasną sytuację, gdy nasz, ewangelicki przewodniczący Rady Ewangelickiego Kościoła Niemiec bp Heinrich Bedford-Strohm serwuje wypowiedzi jak ta, że mógłby uznać honorowy prymat papieża. Te słowa są głęboko irytujące.

Ale nie są też nowe…

Owszem, ale to nie zmienia faktu, że są nieostre. Jeśli poczytamy Kodeks Prawa Kanonicznego, a więc obowiązujące przepisy prawne w Kościele rzymskim, to musimy przyjąć do wiadomości bardzo jasne sformułowania dotyczące prymatu papieskiego, które przewidują prawnie zdefiniowane pierwszeństwo przysługujące rzymskiemu pontifeksowi we wszystkich możliwych kwestiach nauki i życia, a także przyznające mu finalną i ostateczną władzę w podejmowaniu decyzji. I być może coś takiego jak honorowy prymas jako moralna kwalifikacja jest w tej koncepcji pośrednio zawarta, ale co do zasady chodzi o koncepcję prawną. Tak więc, jeśli przewodniczący Rady EKD rzuca takimi pomysłami jak pociskami maskującymi, to nie wiadomo, o co chodzi i to właśnie jest irytujące. Być może chce w ten sposób wyrazić, że ceni i lubi urzędującego papieża, a być może nawet podziwia. W sumie wobec Jana Pawła II i Benedykta XVI tak często o tym nie mówiono, a przecież to również porządni ludzie. Mam wrażenie, że chodzi w tym wszystkim o lewicowo zorientowaną wspólnotę poglądów, która zbliża i prowadzi do takiej semantycznej zasłony dymnej. Codex iuris nie przewiduje czegoś takiego jak honorowy prymat. Albo wyraźne podporządkowanie i gotowość uznania Rzymu albo pozostawanie w separacji od Rzymu. Nie oszukujmy się: są naprawdę istotne różnice niezależnie od zaklinania wszelkich podobieństw.

W jakimś sensie można by się powołać na samego Lutra, który mówi, że całowałby stopy papieża i na rękach go nosił, gdyby ten pozwolił na głoszenie Ewangelii. Być może jest to dla wielu punkt wyjścia i jakaś inspiracja.

Z pewnością jest to dobry ekumeniczny punkt wyjścia, ale należałoby również uwzględnić kwestię, co właściwie rozumiemy pod zwiastowaniem Ewangelii. I niewykluczone, że znajdę się w opozycji do mojego własnego Kościoła, jeśli określeni reprezentanci Kościoła ewangelickiego mówią dzisiaj coś, co mniej lub bardziej zdąża w kierunku stwierdzenia, że chrześcijaństwo można utożsamić z socjalno-etycznym programem. Jestem ostatnią osobą, która nie chciałaby się angażować w tym obszarze, ale pojawia się pytanie, jak to się ma w odniesieniu do wiary, a więc relacji między wiara a uczynkami. Dzisiaj jesteśmy w o wiele mniej czytelnej sytuacji niż to było w XVI wieku. Pytanie przed jakim stoimy brzmi: co stanowi sedno wiary chrześcijańskiej? Jestem pewny, że moglibyśmy od dzisiejszych przywódców kościelnych usłyszeć, że wiara chrześcijańska oznacza społeczno-polityczne zaangażowanie na rzecz innych ludzi. To wspaniale, ale to jest prawie identyczne z obywatelską odpowiedzialnością jednych za drugich. Wiara chrześcijańska oznacza jednak pewność, że moje życie jest w rękach Ukrzyżowanego, że jest ono w rękach Boga, który w Chrystusie stał się człowiekiem. Co to konkretnie znaczy, można oczywiście teologicznie rozwinąć, ale mnie chodzi o to, że odczuwam dziś zaciemnienie tego, co ewangelickie – przynajmniej w Niemczech.

Wielu przedstawicieli Kościołów odczuwa jakiś lęk, że stracą społeczne uznanie. I ta walka o społeczną akceptację jest nadzwyczaj silna w Kościele przyzwyczajonym dotychczas do reprezentowania prawie połowy ludności. Roszczenie do posiadania jakiegoś znaczenia, a nawet uzależnienie od bycia branym pod uwagę jest mocno zauważalne w Kościele ewangelickim. Być może powinniśmy się bardziej uczyć od ewangelickich Kościołów mniejszościowych, aby zrozumieć, jak należy przeżywać własną tożsamość w sytuacji, w której nie reprezentuje się już mainstreamu. Jesteśmy przecież jednym z wielu głosów i musimy zrozumiale i wiarygodnie reprezentować nasze stanowisko, a nie ukradkiem co rusz spoglądać, czy aby na pewno władza patrzy na nas przychylnie.

W dość kontrowersyjnym artykule magazynu Zeitzeichen, który napisał pan wraz z profesorem teologii systematycznej w Getyndze, prof. Martinem Laube, a zatytułowanym „Tak nie można!” stwierdzili panowie, że sprzeciwiacie się przedstawianiu treściwej interpretacji reformacji dzisiaj w twitterowym formacie. Być może to jest problem, że nie potrafimy przekazać przesłania reformacji właśnie w takiej formie?

To rzeczywiście trudne, ale nie chcę powiedzieć, że nie powinniśmy szukać słów, które pasowałyby do takiego formatu. W odniesieniu do historii chrześcijaństwa nie byłoby sensowne stwierdzenie, że powinniśmy z góry unikać pewnych sposobów komunikacji. Chrześcijaństwo próbowało wszelkimi możliwymi kanałami głosić swoje przesłanie. Należy jednak dokładnie przemyśleć, co się chce powiedzieć. W wierze chrześcijańskiej chodzi o śmierć i życie, i tak to już jest, że podstawowe pytania ludzkiej egzystencji bywają nieco złożone. Każde proste przesłanie jak „Jezus cię kocha” lub podobne jest wprawdzie słuszne, ale wymaga wyjaśnienia. To, co dziś przeżywamy to „uhasłowienie” religii, które niechybnie prowadzi do prymitywizacji.

Religie są kompleksowymi systemami niosącymi sens, które wpływają i kształtują w różny sposób swoich wyznawców. Tego nie można zawrzeć w prostym haśle. Gdybym chciał wyjaśnić, co dla mnie oznacza wiara chrześcijańska, musiałbym wiele opowiedzieć o moim pochodzeniu, drodze życiowej, kształceniu itd. Powód, dla którego jestem teologiem i chrześcijaninem jest zasadniczą częścią mojej biografii i wyrażenie tego w krótki sposób nie może się udać. Stąd też my – teolodzy – powinniśmy mieć odwagę mówienia o koniecznej złożoności, z której nie wolno nam zrezygnować. To oznacza również, że nie powinniśmy niepotrzebnie komplikować wszystkiego. Dobre kazanie dociera zasadniczo do ludzi o różnym stopniu edukacji. Raz pokazałem swojemu najstarszemu synowi kościelny wideoklip z prośba o opinię. Powiedział, że ten film w ogóle do niego nie trafia i ma wrażenie, że Kościół próbuje się przypodobać, aby sprawiać wśród młodych wrażenie wyluzowanego. I właśnie to jest dla młodzieży szczególnie odstraszające – właściwie oni oczekują, że kontakt dorosłego świata odbywać się będzie według zasad jego logiki, a nie poprzez podlizywanie się. Dla młodzieży, którą przynajmniej ja znam, nie ma nic bardziej okropnego, gdy dorosły próbuje się im przypodobać poprzez używanie młodzieżowego slangu. Postrzegają to jako akt samozaparcia.

To gdzie jest droga środka między samozaparciem, hermetycznym językiem teologów a banalnymi hasłami?

Musimy mówić językiem codzienności, tak jak mówią luzie na ulicy. Trzeba jednak mieć świadomość, że w określonych sytuacjach należy poszukiwać innych form językowych, których przecież nie musimy sobie od razu przyswajać. Nie ma złotej reguły, według której można zawsze postępować. Jest jednak coś takiego jak komunikacja dwóch płaszczyzn czasowych, a chrześcijaństwo dotyczy przecież sytuacji, w której skądś pochodzimy, czerpiemy z głębokiej historycznej pamięci i próbujemy odczytać to w teraźniejszości. Gdybyśmy skoncentrowali się tylko na jednym lub na drugim, to wówczas zgubilibyśmy samych siebie.

W debacie publicznej uchodzi pan za kogoś, kto psuje reformacyjne świętowanie. Wraz z prof. Heinzem Schillingiem, autorem wydanej także w Polsce biografii Lutra, napisał pan dwugłos dla dziennika Die Welt, w którym rozprawiacie się z dokumentem EKD „Usprawiedliwienie i wolność”. Z jednej strony krytykujecie jednokierunkową koncentrację jubileuszu reformacyjnego na teologii, a z drugiej mówicie, że teologia pełni niewdzięczną funkcję pomagierki kościelnych celów. Jaki jest zatem problem z rozumieniem reformacji w Niemczech i poza nimi? Czy owocem będzie spór teologów – czy tego potrzebujemy?

Może na początku kilka uwag wstępnych. Musimy wziąć pod uwagę niezwykle skomplikowaną strukturę przygotowań jubileuszu reformacyjnego na styku Kościoła i państwa. Stworzono wspólne gremia składające się z Kościołów ewangelickich oraz władz państwowych, co doprowadziło, moim zdaniem do sytuacji, w której strona państwowa odsunęła nieco tematy teologiczne w cień. Mówiono, że to przecież nie zainteresuje opinii publicznej. A po stronie Kościoła otwarto kolejny temat i wrzucono dokument „Usprawiedliwienie i wolność”. Chodzi zatem o to, że z powodu tego połączenia dwóch czynników Kościół nie mógł powiedzieć, o co właściwie chodzi, a państwo nie mogło do końca powiedzieć, na czym polega publiczne zainteresowanie reformacją. Poprzez to mieliśmy zagmatwaną sytuację wyjściową.

Kościół podkreślał wciąż jednak, że chodzi o Święto Chrystusowe (Christusfest)

Tak, ale dopiero w późniejszym okresie i ma to związek ze zmianą pontyfikatu – a więc przejścia od Benedykta XVI do Franciszka. Chciano razem z rzymianami świętować wspólne Święto Chrystusowe i na to się nastawiono, bo przecież żaden chrześcijanin nie może być przeciwko Chrystusowemu świętu. Tym samym wprowadzono do obiegu całkowicie niezobowiązujący termin. Nie znam żadnego chrześcijańskiego święta, które nie zasługiwałoby na tę nazwę i nie byłoby świętem Chrystusowym. Tak więc wyprodukowano banał. Moja krytyka w odniesieniu do dokumentu EKD nie odnosi się do faktu, że jest to tekst teologiczny, ale właściwie odnosi się do zwykłej zaściankowości tego tekstu, a polega ona na tym, że deklamuje się cztero- lub pięciokrotne solus w przekonaniu, że poprzez sam fakt reprodukcji haseł wyraża się sedno reformacyjnej teologii. Tak nie można! Teologia reformacyjna domaga się konkretyzacji kontekstu. Luter miał swoje powody, aby nie tworzyć loci theologici. Należy podjąć próbę narratywnego zgłębienia tematu, a więc jaki jest kontekst teologicznej wypowiedzi i dlaczego należy mówić o grzechu i czym właściwie jest odkupienie. I właśnie na wysokości tego kompleksowego zadania dokument ten nie stanął. Oczywiście, zarzucono mi od razu, że jestem głupim teologiem, który niczego nie rozumie, że ten tekst przeznaczony jest dla szerszej publiczności. Odpowiedziałbym na to, że nawet nie podjęto próby zwrócenia się z lepszym przekazem do szerszego grona. Nasza sytuacja wygląda następująco: ewangelickie chrześcijaństwo znajduje się od XVIII w. w procesie nieustannej transformacji, a więc nie może za pomocą formalnego języka z XVI wieku wysuwać roszczenia, iż wyraża współczesną teologię. Z kolei po stronie państwowej konturów nabierało oczekiwanie, aby jubileusz reformacyjny wyeksponowano jako fenomen, w którym narodziła się nasza nowoczesna cywilizacja…

Co skwitował pan jako reformacyjno-polityczny fakenews

Że prawa człowieka powstały głównie dzięki reformacji, że demokracja, partycypacja, emancypacja narodziły się z reformacji… to był przecież długi proces. W świat poszły doraźnie aktualizowane domniemania, co do których muszę powiedzieć, że nie mają żadnych podstaw. Zarówno po stronie państwowej, jak i kościelnej postępowano dość naiwnie próbując przez takie fakenewsy wytworzyć aktualność Reformacji, która w innym kontekście może okazać się cokolwiek problematyczna. Z tego tez powodu trzeba się wręcz szaleńczo wstydzić za wrogość Lutra wobec Żydów, chociaż jasne jest, że żaden rozsądny człowiek nie postrzegałby dziś jego wypowiedzi w jakikolwiek sposób za ważne czy akceptowalne.

To musimy się wstydzić czy nie?

Nie. Powinniśmy raczej podjąć próbę zrozumienia, co targało tym człowiekiem i możliwie precyzyjnie zrekonstruować historię oddziaływania. I jeszcze jedno: jakkolwiek odrażające były wypowiedzi późnego Lutra, to w protestantyzmie nie było procesów o rytualne mordy i nie było pogromów z powodu zbezczeszczenia hostii. Protestantyzm zrywa z najsilniejszymi tradycjami późnośredniowiecznego Kościoła, które prowadziły do zabijania Żydów. Widać to bardzo wyraźnie i jest to historycznie udowodnione. Nie było ani jednego protestanckiego terytorium, na którym wytoczono by Żydom proces o rytualny mord. Sam Luter wspominał o rytualnych morderstwach i w 1543 roku w odniesieniu do konkretnego przypadku, o którym mówił Johannes Eck, stwierdził, że zarzut jest słuszny. Jednak to nie doprowadziło do tego, że na ewangelickich terytoriach dochodziło do takich procesów. Nie chodzi dziś o to, aby coś usprawiedliwiać, ale o właściwe umiejscowienie okropnej wrogości Lutra do Żydów w jej kontekście czasowym. Gest wstydu i przeprosin praktykowany przez EKD jest wytłumaczalny jedynie w sytuacji, gdybyśmy stali twarzą twarz z Lutrem, jednak to fikcja. Dzieli nas 500 lat. Stąd też przepraszanie za winy innych ludzi jest dla mnie teologicznie problematyczne.

Są jeszcze jednak inni teolodzy, którzy krytykują jubileusz, argumentując, że pozbawiany jest on swojego zasadniczego sensu. Być może najważniejszą rzeczą, jaka nam zostanie po 2017 roku, przynajmniej w intelektualnym obszarze, będzie to, że znów odnajdziemy odpowiedź na pytanie, kim właściwie jesteśmy?

Byłby to oczywiście bardzo zadowalający wynik: pogłębione rozumienie tego, co oznacza dzisiaj bycie ewangelikiem. Mój zarzut teologicznego wyjałowienia oznacza, że takie tematy jak grzech i łaska są pomijane. Dlaczego teologia chrześcijańska wciąż o nich mówi i nie przyłącza się do powszechnie pogody ducha wg motta „zakasajmy rękawy i uczyńmy ten świat piękniejszym”, ale właśnie obstaje przy tym, że jest coś takiego jak zepsucie, które wciąż manifestuje się w wielu rzeczach, które człowiek czyni. To są tematy, które muszą być omówione.

W jednym z wywiadów telewizyjnych odpowiadając na pytanie dziennikarki, czy czasem reformacja się nie udała, odpowiedział pan twierdząco. Czy mógłby mnie pan jakoś przekonać, że reformacja rzeczywiście się nie udała?

Pytanie jest źle postawione i należałoby na nie udzielić zróżnicowanej odpowiedzi. Reformacja nie powiodła się w tym sensie, że zamiar Lutra polegał na tym, aby poddać Kościół rzymski jego epoki gruntownej reformacji.

Mania wielkości?

Można to uważać za manię wielkości, ale Luter wychodził z założenia, że to Bóg decydującym i właściwym reformatorem. O Lutrze możemy powiedzieć, że z pewnością pogodził się z konkretną realizacją reformacji w poszczególnych landach i krajach.

Myśli pan, że kierował się kiedykolwiek szerszą perspektywą?

Luter z lat 1517-1519 jeszcze w to wierzył. Punktem wyjścia jest dla niego wyobrażenie, że reformacja jest dziełem Boga i że Bóg doprowadzi u końca czasów swoje dzieło do końca. Można to oceniać jako przerost ambicji lub idealizm – to jest obecne na początku reformacji. To, co było możliwe do zrobienia, Luter musiał dopasowywać stopniowo do rzeczywistości. Jeśli zatem za punkt odniesienia weźmiemy zupełnie przesadzony i nieodpowiedni ideał, to tak, reformacja się nie udała. Tym, co zrealizowano są partykularne Kościoły i pluralizacja łacińsko-europejskiego chrześcijaństwa, która zrelatywizowała uniwersalne i autorytatywne roszczenia Kościoła rzymskiego. Jest to historycznie prawdopodobnie najbardziej decydujący efekt i w tym sensie reformacja gruntownie przeorała religijną i społeczną historię Europy. I w tym nie mogę dostrzec żadnej porażki. Zaakceptowane współistnienie różnych Kościołów chrześcijańskich i wyznań nie jest jednak czymś, do czego Luter dążył.

Jeśli będziemy postrzegać reformację za proces zamknięty, używając dat 1517 i publikacji Formuły Zgody jako klamr dziejowych, to czy wówczas można byłoby powiedzieć, że reformacja się nie udała?

Znane są cudowne słowa historyka powszechnego Jakoba Burkhardta, reformowanego agnostyka, który wyrażał przekonanie, że Luter uratował Kościół katolicki. I myślę, że coś jest na rzeczy. Podstawowym faktem jest to, że w swojej religijnej powadze Luter dostrzegał konieczność nowego odczytania chrześcijaństwa. Dzięki niemu sformułowano impulsy i wyzwania, co do których musiał się odnieść Kościół rzymski. To rozpoczęło proces odnowy wewnątrz tego Kościoła. Katolicy mogą zatem być wdzięczni, że był ktoś taki jak Luter, gdyż bez wątpienia bez niego nigdy nie byłoby Soboru Trydenckiego. A gdyby nie było Trydentu, to odnowa katolicyzmu byłaby w dłuższej perspektywie poważnie utrudniona.

Że Luter jako ojciec chrzestny Soboru Trydenckiego i jego uczestnik nie ciałem, a duchem?

W jakimś sensie tak. Proszę spojrzeć na soborowy dekret o kulcie świętych czy dekret w sprawie odpustów. Bez Lutra fiskalne nadużycia odpustowe być może nigdy nie byłyby zniesione. Sobór Trydencki mówi: zostawiamy odpust, ale już nie za pieniądze. Wewnątrzrzymskie siły reformatorskie, które przecież istniały we Włoszech, nie były wystarczająco silne, aby przebić się ze swoją agendą. Kościół rzymski zawdzięcza swój dzisiejszy kształt w pewien sposób reformacji i dlatego może razem z nami świętować. Katolicka perspektywa reformacji składa się w mojej ocenie z kluczowej konstatacji: „Tak, na początku Luter domagał się słusznych działań i chciał dobrze. Kościół był przecież skorumpowany, a renesansowe papiestwo zeszło na psy, ale od 1520 roku Luter przesadził”. I tak w 1521 roku Luter został potępiony i wyciągnął z tego konsekwencje dokonując radykalizacji, która znajduje się oczywiście w perspektywie tego, co już formułował w latach 1517-1519.

Strona katolicka podkreśla wciąż, że Luter nie zdał egzaminu posłuszeństwa.

Tak było. Kościół rzymski bazuje przecież na zasadzie posłuszeństwa. To podstawowy zarzut z XVI wieku.

Czy jest jeszcze coś, co jest do wyjaśnienia z perspektywy historyka reformacji?

Oczywiście! Nie wiemy jeszcze wszystkiego i dalej istnieje potrzeba dalszych badań naukowych. Wciąż istnieją białe plamy. Dwa przykłady: wraz z kolegami pracuję nad edycją dzieł Karlstadta, który, jak wiemy, był na początku sprzymierzeńcem Lutra i w latach 1520-1521 stał się jego wrogiem. Karlstadt reprezentuje inną koncepcję reformacji, którą można byłoby nazwać komunalistyczną. Próbuje realizować ten zamysł w niektórych miastach i gdzieniegdzie mu się to udaje, ale ostatecznie zostaje pokonany przez opierającą się na zwierzchności reformację Lutra. Jak te procesy przebiegały w szczegółach, nie jest do dziś do końca jasne i wymaga dalszych dociekań.

A inne przykłady?

Kolejnym punktem jest europejska recepcja reformacji i jest ona niedostatecznie opracowana. Luter pisał nie tylko po niemiecku, ale też po łacinie. Poza tym był też tłumaczony na łacinę i na ten język jego dzieła były najczęściej przekładane. Niektóre jego traktaty zostały napisane po niemiecku i były przez niego samego lub kolegów, głównie przez Justusa Jonasa, tłumaczone w Wittenberdze na łacinę. W normatywnym wydaniu dzieł Lutra (Weimarana, WA), tłumaczenia te są wymienione, ale nie są uwzględnione. Nikt nie przyjrzał się bliżej tym tłumaczeniom – wszystkim. Jak te teksty były tłumaczone? Europejska recepcja odbywała się poprzez języki narodowe lub poprzez łacińskie wydania. Kalwin na przykład nigdy nie czytał Lutra po niemiecku. Zna go tylko z łacińskich przekładów i możemy powiedzieć, że ta ścieżka recepcji Lutra jest całkowicie przed nami zakryta, a wiemy, że tłumaczenie oznacza również proces przyswajania. Dotyczy to także późnych pism żydowskich Lutra, które były także tłumaczone na łacinę. Nikt nie sprawdził w jaki sposób!

I może jeszcze trzeci przykład, którym się aktualnie zajmuję i który wciąż mnie fascynuje: gdy mówimy o historii reformacji, to przyzwyczailiśmy się do mówienia o druku jako głównym wątku narracyjnym reformacji, wręcz o jego mitycznym oddziaływaniu. Możemy dziś bardzo dokładnie zrekonstruować, jak ten sukces przebiegał, jakie były jego postawy, kto i jak pracował, jakie działania racjonalizujące podejmowano, aby uczynić z druku medium reformacyjnego sukcesu. W tym procesie uczestniczyło wielu aktorów, którzy w różnych miejscach poprzez konkretne decyzje wydawnicze, zmiany w programach wydawniczych i sposoby produkcji dokonali niesamowitej multiplikacji tytułów i nakładów. Reformacyjna publicystyka jest właściwie zmianą tego, co i jak drukowano: żadnych opasłych tomiszczy, ale krótkie teksty.

I znów ten twitterowy format!

Dokładnie! Pisma ulotne o odpuście i łasce miały 23 wydania. W warunkach wczesnokapitalistycznego druku przychodzi nagle Luter i mówi: napisałem krótki tekst, który gwarantuje szybkie zyski. Nie trzeba inwestować tyle funduszy w papier, który był wówczas bardzo drogi. I to wywołuje medialną rewolucję, którą niekoniecznie trzeba uzasadniać jedynie siłą przekonywania Lutra, ale też mechanizmami rynku oraz strategiami ekonomicznymi.

A porywający język Lutra?

Właśnie, tutaj też są różne aspekty, które należy zbadać. W swoich manuskryptach Luter pisze słowo Bóg (niem. Gott) raz małymi literami dt, a raz wielkimi tt, lub jeszcze d. W druku słowo to ukazuje się w ujednoliconej formie i ortografii. Po drodze są zatem korektorzy, którzy z niejednolitej niemieckiej pisowni Lutra tworzą ujednolicony język pisany, którego powstanie na skutek reformacji nie jest tylko dziełem Lutra, ale produktem obróbki Lutrowych tekstów przez osoby trzecie. I tutaj sypie się trochę mit Lutra jako twórcy języka niemieckiego. Oczywiście, Luter jest tym, który wymyśla te wszystkie wspaniałe pojęcia, ale ten łatwo przyswajalny niemiecki, który jest później zrozumiały na dalekiej północy, był również wynikiem pracy innych, w tym drukarzy. I to należy bardziej zbadać.

Prof. dr hab. Thomas Kaufmann – studiował teologię ewangelicką w latach 1981-87 w Münster, Tybindze i Getyndze. W latach 1989 – 1993 asystent Bernda Moellera. Tytuł doktora teologii ewangelickiej zdobył na podstawie rozprawy poświęconej teologii Wieczerzy Pańskiej strasburskich reformatorów. Był profesorem historii Kościoła na Wydziale Teologii Ewangelickiej w Monachium, a w 2000 r. przejął profesurę po Berndzie Moellerze w Getyndze. Od 2011 r. jest przewodniczącym Verein für Reformationsgeschichte. Jest autorem kilkuset publikacji z historii reformacji – w tym biografii Lutra (2010), a także dwóch książek o stosunku Lutra do Żydów – Lutrowe pisma żydowskie (2011) i Żydzi Lutra (2014). W 2016 ukazała się również Historia reformacji w Niemczech oraz monografia o europejskiej reformacji Odkupieni i potępieni.

> Luter2017: Odkupieni i potępieni – wielobarwna historia reformacji