Jakie wyzwania wiążą się z luterańską interpretacją Pisma i także o tym, czy bibliście trudniej jest wierzyć niż „ławkowemu” uczestnikowi nabożeństwa rozmawiamy z dr hab. Kaliną Wojciechowską, profesorem Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie.
Mówi się, że Biblia nie dzieli chrześcijan dopóki jest zamknięta. Od konfesyjnych sporów minęło sporo czasu i nietrudno spotkać się z opinią, że współczesna biblistyka jest w zasadzie ekumeniczna, czy nawet ponadwyznaniowa. Czy możemy po wiekach sporów – gdzieniegdzie niezakończonych – mówić o ogólnochrześcijańskiej biblistyce? Przecieżpojawiające się różnice przepływają nie tylko wzdłuż linii konfesyjnych?
Myślę, że dopóki biblistyka była w znaczniej mierze podporządkowana dogmatyce czy w ogóle teologii systematycznej i służyła głownie skrypturystycznemu uzasadnianiu dogmatów, to rzeczywiście dzieliła chrześcijan. Jednak odkąd się wyemancypowała, stała się samodzielną subdyscypliną teologiczną, korzystającą z innego instrumentarium niż dogmatyka, to kwestie doktrynalne przestały odgrywać tak wielką rolę. Ten proces emancypacyjny biblistyki można obserwować już od XVII wieku, kiedy zaczęto uprawiać – początkowo oczywiście bardzo nieśmiało – krytykę biblijną. W XIX wieku, kiedy rozwinęła się archeologia, socjologia, etnologia, lingwistyka, nauki o literaturze i filologie biblistyka zaczęła z nich w pełni korzystać. A ponieważ ten poziom krytyki biblijnej, zwanej niekiedy krytyką wyższą, historyczną albo diachroniczną, nie opiera się na dogmatach, można mówić o jej ponadwyznaniowości czy ekumeniczności, ponieważ spory rzeczywiście dotyczą zupełnie innych kwestii niż kwestie konfesyjne. Trochę więcej zależności wyznaniowych widać przy krytyce literackiej, czyli krytyce niższej, synchronicznej która zajmuje się rozumieniem tekstu. Oczywiście – rekonstrukcja elementów typowych dla każdej komunikacji, a więc ustalenie, kim jest nadawca czy autor tekstu, kim są odbiorcy, kiedy tekst powstał, czy powstawał, w jakiej sytuacji lub sytuacjach – jeśli okaże się, że nie jest jednolity – nie budzi większych emocji. Niekonfesyjne spory mogą dotyczyć też kompozycji i struktury ostatecznej postaci tekstu. Ale odtworzenie historii rozumienia oraz interpretacji tekstu może, choć nie musi, być „konfesyjnie obciążone”.
Na przykład?
Sztandarowym przykładem jest fragment Ewangelii Mateusza z 16. rozdziału o Kościele, skale i Piotrze. Generalnie bibliści zgadzają się, że nie jest to tekst typowy dla tej Ewangelii, ponieważ pojawia się tam słowoecclesia – występujące w dziele przypisywanym Mateuszowi tylko dwa razy (Mt 16,18 i 18,17). Możemy wykorzystać tutaj jedną z metod diachronicznej krytyki tekstu – metodę historii redakcji, utrudnioną nieco przez fakt, że w żadnej innej ewangelii ani taki epizod, ani taka leksyka się nie pojawia. Uprawniony będzie wtedy wniosek, że jest to tekst, który nie należał do pierwotnej warstwy Ewangelii Mateusza, lecz z jakichś względów został dodany później przez redaktora opracowującego ostateczny kształt Mateuszowego dzieła. Czy są toipsissima verba Iesu (tłum. słowa, które na pewno wypowiedział Jezus). Mało jest jednak prawdopodobne, aby Jezus używał określenia Kościół, ekklesia, czy nawet semickiego kahal w takim znaczeniu, jakie przypisuje się mu na podstawie eklezjologii apostoła Pawła. A nawet jeśli zestawi się najwcześniejszą nowotestamentową eklezjologię Pawłową z tym fragmentem, to widać będzie niespójność zwłaszcza w rozumieniu „fundamentu” czy „skały”. I teraz pojawia się pytanie, co oznacza ta skała, czy ta opoka, i czy odnosi się ona do osoby Piotra czy do treści jego wyznania o Chrystusie: Ty jesteś Chrystusem, Synem Boga żywego (Mt 16,17)? Czy może – i to wydaje mi się najbardziej prawdopodobne – do komentarza Jezusa: Nie poznałeś tego ludzką mocą, ale objawił ci to mój Ojciec, który jest w niebie. Względy doktrynalne każą większości katolickich biblistów odnosić te słowa do Piotra. Nastawieni antagonistycznie bibliści protestanccy będą to odnosić do wyznania apostoła, albo – skoro i tak trudno ten tekst uznać za autentyczne słowa Jezusa wypowiedziane przed męką i zmartwychwstaniem – w ogóle go ignorować. Luter całą frazę: Na tej skale/opoce zbuduję mój Kościół, a bramy otchłani go nie zwyciężąrozumiał chrystologicznie. Twierdził, że skałą nie może być nikt inny niż tylko Syn Boży, Jezus Chrystus, którego pełna jest cała Biblia. Podobnego zdania był już zresztą św. Augustyn. Oczywiście trzeba tu zastrzec, że podejście Lutra nie jest stricte biblistyczne, a na pewno nie jest to współczesne rozumiana biblistyka. Natomiast konsekwencje przyjęcia lub nieprzyjęcia odniesienia terminu petra czyli skała do Piotra i dociekania, czy na tym tekście można opierać nie tylko prymat Piotra, ale też całą sukcesję późniejszych biskupów Rzymu, nie należą już do biblistyki.
Czy zatem można mówić o fundamentalnym konsensusie między biblistami różnych wyznań?
Od 1943 r., kiedy ukazała się encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu, metody te coraz bardziej upowszechniały się w Kościele rzymskokatolickim. Po Soborze Watykańskim II i po ogłoszeniu Konstytucji dogmatycznej O objawieniu Bożym trudno sobie chyba wyobrazić, żeby jakikolwiek biblista katolicki mógł a priori odrzucać krytykę biblijną. Natomiast późniejsze dokumenty, takie jak Interpretacja Biblii w Kościele, prezentują wielość metodologii biblistycznych. Zarówno bibliści katoliccy jak i protestanccy mają z czego wybierać. I znów – jeśli dochodzi do kontrowersji i sporów – to raczej na linii zasadności wykorzystania danej metody w egzegezie niż na poziomie wyznania. Nie ma już dziś wątpliwości co do tego, że Biblia jest utworem literackim i na pewnym poziomie jak dzieło literackie należy ją traktować i badać, uwzględniając zależności inter- i transtekstualne charakterystyczne dla czasów, miejsca i okoliczności powstawania poszczególnych ksiąg czy mniejszych jednostek tekstowych.
Mimo wszystko te biblistyki – rzymskokatolicka i protestancka – wykazują w pewnym momencie różnice. Jednocześnie są jakby na siebie zdane czy może wręcz skazane. Jeśli tak rzeczywiście jest, to czy istnieje coś charakterystycznego, właściwego, co posiada np. ‚ewangelicka biblistyka’, a czego nie ma rzymskokatolicka i na odwrót? Czy zachodzi tutaj jakaś komplementarność?
Także wśród ewangelików też są zwolennicy metod synchronicznych opartych np. na podejściu kanonicznym uważającym za natchnione i normatywne ostateczne wersje ksiąg biblijnych, które funkcjonują w danej wspólnocie czy Kościele. Na tym etapie interpretacji tych wyników zaznaczają się różnice wyznaniowe. Poza tym uprawiania egzegezy często nakłada się na tradycję związaną z narodowością – niemiecka biblistyka wciąż preferuje diachroniczną egzegezę (metoda historyczno-krytyczna), a w krajach anglosaskich bardziej stawia się na nieco inaczej rozumianą historię redakcji i metody lingwistyczne. Nie można jednak powiedzieć, ze Niemcy nie znają tych metod czy ich nie stosują, ale jeśli spojrzymy całościowo to widać jakąś dominantę. Jest jeszcze metodologia francuska zdominowana w dużej mierze przez językoznawców.
Myślę więc, że to nie tyle metodologia, co hermeneutyka różnią czasem biblistów ewangelickich i katolickich. Oczywiście – hermeneutyka niekiedy wymusza przyjęcie jakiejś metody interpretacji, ale wtedy znów powracamy do służebnej a nie do samodzielnej roli biblistyki. Bardzo rzecz upraszczając, można powiedzieć, że w czasach reformacji zaczęły się kształtować dwa zasadnicze kierunki hermeneutyczne: katolicki, który stawiał obok siebie Pismo Święte i Tradycję, oraz protestancki, którego zasadą było sola Scriptura. Można do tego dodać jeszcze hermeneutykę Lutra skoncentrowaną na teologii krzyża. Albo stosowaną w różnych modelach teologii progresywnej hermeneutykę podejrzeń. Najbardziej rozpoznawalna jest oczywiście hermeneutyka podejrzeń wykorzystywana w teologii feministycznej.
Wcześniej Pani Profesor stwierdziła, że poszukiwano w Biblii uzasadnienia dla dogmatów. Czy nie powinno być odwrotnie? Niektórzy bibliści utrzymują, że Pismo Święte ulegało zniekształceniom wywoływanym przez Kościoły instytucjonalne i często nie było źródłem refleksji wiary, a o wiele bardziej pieczęcią tego, co wymyślono, a więc pojawiła się jakaśrefleksja teologiczną i dobierano do niej post factum pewne dowody.
Zdecydowanie – biblistyka jako samodzielna i autonomiczna subdyscyplina teologiczna powinna wychodzić od tekstu. I rzeczywiście są bibliści, którzy twierdzą, że tekst Pisma Św. ulegał zniekształceniom, aby uzasadnić poglądy Kościołów instytucjonalnych. Wspomniany przykład z Ewangelii Mateusza miałby być jednym z takich przykładów. Na szczęście dziś bibliści dysponują dość rozbudowanym materiałem porównawczym. W wydaniach greckiego Nowego Testamentu pojawia się bardziej lub mniej rozbudowany tzw. aparat krytyczny, w którym przytoczone zostają różne warianty danego tekstu i egzegeta, kierując się oczywiście odpowiednimi kryteriami, może odrzucić wersję funkcjonującą jako tzw. textus receptus (tekst ogólnie przyjęty) i posłużyć się którąś opcją podaną w aparacie krytycznym. Tak jest np. z tekstem – znów z Ewangelii Mateusza – Mt 24,36. Wymienione są tam osoby, które wiedzą lub nie wiedzą, kiedy nastąpi dzień Pański. Część starożytnych rękopisów przytacza wersję doskonale znaną z Biblii warszawskiej: O tym dniu i godzinie nikt nie wie: ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko sam Ojciec. Część jednak zawiera wariant wybrany m.in. przez tłumaczy Biblii gdańskiej oraz Biblii Tysiąclecia: O dniu owym i godzinie nikt nie wie; nawet aniołowie niebiescy, tylko sam Ojciec. Liczba i waga świadectw przemawiających za jedną lub drugą wersją jest bardzo podobna. Prawdopodobnie wersja bez Syna powstała w obronie równości Ojca i Syna, aby nie powstało wrażenie, że Ojciec wie więcej niż Syn, ich wiedza nie jest więc równa. Mogłoby to doprowadzić do podważenia elementów doktryny trynitarnej: równości osób w Trójcy Św. Zresztą w starożytności tekst funkcjonował w świadomości społecznej zupełnie inaczej niż dzisiaj. A ponadto nie sposób teraz udowodnić, że to pominięcie Syna było rzeczywiście podyktowane kwestiami dogmatycznymi, nie zaś zwykłą pomyłką, jedną z takich, które często powstają przy przepisywaniu tekstu. Język Biblii i język dogmatyki są zupełnie inne i niekompatybilne. Hagiografowie celowo wprowadzali do swoich tekstów wieloznaczność, dogmatycy dążą do jednoznaczności. Mówi się, że dogmatyka porządkuje i systematyzuje materiał biblijny. Tylko, moim zdaniem, ona za bardzo systematyzuje i stara się nie pozostawiać zbyt wiele przestrzeni do interpretacji alternatywnych.
Wydaje mi się, że przykład z Synem dobrze to ilustruje; jeśli oczywiście Syn został w niektórych rękopisach intencjonalnie pominięty. Skoro już zaczęliśmy ten temat, to trzeba sobie jasno powiedzieć, że np. nigdzie w Biblii nie znajdziemy też w systematyczny sposób sformułowanego dogmatu trynitarnego. Znajdziemy być może przesłanki, ale będą one oparte właśnie na wieloznaczności. Ponadto znów dochodzimy do krytycznego momentu, kiedy będziemy poszukiwać uzasadnienia tego dogmatu w Biblii. Łatwo jest jednak formułować takie pretensje, zapominając zupełnie o tym, że świadomość biblistyczna w pierwszych wiekach była zupełnie inna od współczesnej i że potrzeba ścisłego określenia tego, co odróżnia chrześcijan od wyznawców wszystkich innych religii, a więc dogmatów, była nagląca. Czas formułowania pierwszych dogmatów w III/IV w. zbiega się ponadto z okresem kształtowania się kanonu Nowego Testamentu, więc ówczesna systematyka i teologia biblijna silnie na siebie oddziałują.
Czy dogmatyka zniszczyła wielosymfoniczność Pisma Świętego wraz ze wszystkimi niedopowiedzeniami i niedookreśleniami zawartymi w Biblii?
Myślę, że tak. Widać to nawet wtedy, gdy się porównuje komentarze teologów łacińskich z teologami greckimi. Na Wschodzie wszystko jest bardziej płynne, symfoniczne właśnie, tekst biblijny i komentarze do niego zachowują charakter tekstu artystycznego. Na Zachodzie dąży się do jednoznacznych orzeczeń, które nie tylko nie pozostawiają miejsca na interpretacyjny wielogłos, ale starają się też w zalążku zdusić potencjalne wątpliwości i wahania – niektórzy powiedzieliby relatywizm – towarzyszące alternatywnym wykładniom.
Ale to właśnie na wschodzie powstawały dogmaty trynitarne, które w prawosławnej tradycji są nienaruszalne.
Dogmaty tak, tylko niekoniecznie komentarze. Tam jest jednak ten duch do pewnego czasu zgodny z tym co można odnaleźć Biblii. Natomiast język Zachodu to jest język rzymskiego prawa, do bólu ustrukturyzowany. Nie ma też miejsca na zbytnie zastanowienia się tylko raczej jest to język ściśle określony. Nie jest to język obrazów, ale pojęć, które mają konkretne desygnaty.
Znana jest teoria z lat 50. Ernsta Käsemanna, że sam kanon Nowego Testamentu jest świadectwem podziału w Kościele. Käsemann był luterańskim teologiem i z jego teząmocno polemizowali rzymskokatoliccy bibliści, wskazując, że grzechem pierworodnym Reformacji było odczytywanie Pisma poprzez specyficznie rozumianą zasadę ‚sola scriptura’, i tym samym domknięcie jego przestrzeni w hermetyczne ramy.
Jeśli próbować oceniać to, że nagle zaczęto akcentować zgodność nauki chrześcijańskiej z Pismem Św., to trzeba zaznaczyć, że była to reakcja na pogłębiające się marginalizowanie Biblii przez Kościół łaciński. A jeżeli jakiś element jest marginalizowany, to dla przywrócenia równowagi należy go bardzo mocno eksponować. Myślę (…), podobnie jak zasada Scriptura Scripturam interpretur, czyli że Pismo interpretuje się samo i nie trzeba odwoływać się do tradycji czy orzeczeń ludzkich. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie opozycji, a wręcz przepaści jakościowej pomiędzy doskonałą i skończoną samointerpretacją nieomylnego, niezmiennego Bożego słowa a wątpliwymi, niespójnymi, często sprzecznymi ludzkimi Jego wykładniami; o przeciwstawienie niepodważalnego autorytetu Biblii jako słowa Bożego podważalnemu autorytetowi papieża, ojców Kościoła czy nawet soboru. Wszystko w myśl Lutrowej maksymy: wszyscy ludzie mogą wprowadzać w błąd i okłamywać; ale słowo Boże nie może wprowadzać w błąd. Podkreślając na każdym niemal kroku ten autorytet Biblii, Luter jednak nie proponował jakiejś nowatorskiej metody interpretacji. Z jednej strony był bardzo zależny od egzegezy średniowiecznej, przyjmował, przynajmniej początkowo, cztery poziomy rozumienia tekstu i rzeczywiście jego interpretacja podporządkowana była hermeneutyce opartej na nauce o usprawiedliwieniu. Z kolejnością: teza – hermeneutyka – tekst nie bardzo umiał się zmierzyć i z nią zerwać. Dlatego dopuszczając się uogólnień i uproszczeń z perspektywy współczesnej biblistyki, podkreślał, że całe Pismo nakierowane jest na Chrystusa.
Stary Testament jest dla Lutra słowem Bożym przede wszystkim dlatego, a czasem tylko dlatego, że „głosi Chrystusa”. Taka interpretacja Starego Testamentu wymaga odwołania się do alegorii, typologii, symboliki. Z drugiej strony jednak Luter starał się – na ile skutecznie, to inna sprawa – wyzwolić teologię, zwłaszcza teologię biblijną, z zależności od filozofii. Dlatego często można w Lutrowej egzegezie spotkać zwrot ku literalnemu traktowaniu tekstu, co dziś może drażnić. Nie da się ukryć, że Luter dosłownie traktował np. opis zatrzymania słońca przez Jozuego i powoływał się na Joz 10,12-13 w polemice z tezami Kopernika. Do tego dochodzą osobiste doświadczenia reformatora, które z kolei determinują egzystencjalny i personalistyczny wymiar jego zainteresowania Biblią. Skoro w pewnym momencie Luter uzmysłowił sobie kompletną niemoc wobec grzechu, to szukanie przezwyciężenia takiej sytuacji musiało być oparte o naukę o usprawiedliwieniu, wyprowadzoną przecież z Biblii, przede wszystkim z Listu do Rzymian! Dziś można powiedzieć, że teologia biblijna Lutra jest na pewno staurocentryczna i chrystocentryczna. Natomiast nadrzędną cechą jego teologii w ogóle jest bibliocentryzm, którego nie można na szczęście nazwać bibliolatrią. I zawsze można w teologii Lutra odnaleźć jakiś aspekt praktyczny.
Mówimy o ‚sola scriptura’ jako o jednej z lub nawet podstawowej zasadzie reformacji, stawianej często przed ‚solus Christus’. ‚Sola scriptura’ łącznie z pozostałą częściąluterańskiego aparatu dogmatycznego, dotyczącego m.in. zasady o podwójnej jasności Pisma (Pismo jest jasne, gdy mówi o Chrystusie, a niejasne tylko w niektórych fragmentach), zawiera ogromny potencjał duchowy, ale jednocześnie rodzi wiele kontrowersji, a gdy do tego dodamy sceptycyzm Lutra wobec spirytualizmu, to otrzymujemy dość wybuchowe połączenie…
To bardzo dobre podsumowanie Lutrowej i luterskiej teologii biblijnej. Rzeczywiście – jest w niej dialektyczne połączenie elementów literalizmu z krytyką nadmiernej spirytualizacji. W tym widać, moim zdaniem, kompatybilność zasady solus Chrystus i sola Scriptura. Reformacja szwajcarska będzie zarzucała Lutrowi zbytnią chrystocentryczność, ale właśnie postawienie Chrystusa w centrum – paradoksalnie – uratuje Lutra przed radykalną lekturą literalną choćby Starego Testamentu. Stary Testament odczytuje więc Luter z perspektywy chrześcijańskiej, w czym nie jest odosobniony; sami nowotestamentowi hagiografowie korzystają z takiej perspektywy, dość tu wymienić sięgającego po typologię apostoła Pawła czy słynącego z tzw. cytatów refleksyjnych autora Ewangelii Mateusza. Chodzi o podsumowujące opisane epizody stwierdzenia takie jak np. w Mt 1,22-23: A wszystko to się stało, aby się spełniło słowo Pana przekazane przez proroka – i w tym momencie pojawia się cytat ze ST. Najczęściej jest to cytat, który pierwotnie nie implikował żadnych elementów mesjańskich. Oznacza to, że Luter postępuje zgodnie z zasadą Scriptura Scripturam interpretur, którą rozciąga tu na metodologię: po co korzystać z metod pozabiblijnych (np. opierających się na filozofii) skoro Nowy Testament sam oferuje najlepsze metody wykładni tekstu Starego Testamentu. I w ten sposób – paradoksalnie – Luter tworzy zalążek koła hermeneutycznego.
A czy nie byłoby lepiej przyznać rację Kościołowi rzymskokatolickiemu i stwierdzić, że w razie jakichkolwiek wątpliwości jest Urząd Nauczycielski, który według zasady, że Kościółnie błądzi i wie co i jak znacznie lepiej od uczonych i pogrążonych w zamęcie wiernych?
Na pewno byłoby prościej, ale czy bardziej klarownie? Nie sądzę. Może nie jestem tak radykalna jak Luter, żeby twierdzić, że wszyscy – od papieża po sobór powszechny się mylą, ale zdanie się na stanowisko Urzędu Nauczycielskiego jako jedyną legitymizowaną wykładnię tekstu biblijnego jest po pierwsze wielkim zubożeniem dla egzegezy. Po drugie – znacznym ograniczeniem egzegezy i to pod każdym względem. Po trzecie – w wielu przypadkach, gdy wyniki analiz biblistycznych nie zgadzają się z oficjalnym stanowiskiem Urzędu Nauczycielskiego, powstaje dylemat, czy być wiernym sobie, nauce, tekstowi, czy sformułowaniom Magisterium Kościoła. Po czwarte – zamachem na indywidualizm…
No właśnie indywidualizm – ironizując nieco: grzech pierworodny Reformacji..!
Nie wiem, na ile jest to grzechem? Ale istotą protestanckiej postawy i biblistyki jest osobista odpowiedzialność, indywidualizm, personalizm, do tego dochodzi egzystencjalizm i inne czynniki bardzo mocno wyeksponowane, choć niekoniecznie nazwane już w XVI wieku, które trudno było dostrzec w ówczesnym Kościele łacińskim.
Czy biblista, znający/a szczegóły i kontrowersje wynikające z egzegezy i interpretacji Pisma, nie musi być w jakiejś mierze herosem, aby wierzyć „jak zwykły Lud Boży”?
Absolutnie nie! Myślę, że właśnie fakt, iż biblista rozpoznaje struktury językowe, zależności, różne uwarunkowania teologiczne, kulturowe, historyczne, społeczne, pozwala mu jednocześnie dostrzec wewnętrzną spójność Pisma. Oczywiście jest to spójność na poziomie innym niż poziom literacki, o poziomie literalnym nie wspominając. Bardzo dobrze podsumowuje to autor Listu do Hebrajczyków: Bóg wielokrotnie i na wiele różnych sposobów przemawiał dawniej do ojców (Hbr 1,1). Biblia zachowuje i pozwala wejrzeć w tę wielokrotność i różne sposoby, które na pierwszy rzut oka wydają się albo nudnymi powtórzeniami, tautologiami wręcz, albo sposobami tak różnymi, że aż sprawiającymi wrażenie sprzecznych. Świadomość, że można zbadać, jak kształtowała się wiara i teologiczne myślenie ludzi sprzed tysięcy lat, nie jest czynnikiem, który wystawia wiarę biblisty na próbę. Przeciwnie, często w problemach czy pytaniach stawianych i opisywanych przez hagiografów biblista odnajduje własne dylematy i przemyślenia. Luter na przykład taki uniwersalizm dostrzegał w Psalmach. Współcześnie wiedza biblistyczna też pomaga w uniwersalizacji orędzia biblijnego. Można starać się dokonywać z jednej strony dekulturacji, z drugiej – inkulturacji biblijnych treści. Innymi słowy – oddzielić elementy kulturowe i historyczne od zasadniczego przesłania, a następnie to przesłanie umieścić w innym kontekście. Na tym drugim etapie z wiedzy biblistycznej albo bezpośrednio z pomocy biblistów korzystają teologowie zajmujący się teologią praktyczną. Właściwie każde kazanie jest taką miniinkulturacją.
Biblista wchodzi do kościoła i co? Historycy Kościoła i systematycy mają łatwiej…
Najpierw słyszy tekst i już wie, z jakiego tłumaczenia on pochodzi. Oczywiście można a priori założyć, że czytania są zaczerpnięte z Biblii warszawskiej, ale nie jest to takie oczywiste w przypadku kazania. Kaznodzieja czasem porównuje tłumaczenia, czasem wybiera takie, które bardziej do niego przemawia i pasuje do treści kazania, ale nie musi się tym przecież dzielić z wiernymi. Tymczasem przed biblistami raczej się takie rzeczy nie ukryją. Jeśli jeszcze można odtworzyć sobie tekst oryginalny, to albo dostrzega się trafność, albo – przeciwnie – niedoskonałość przekładu.
Czy biblista jest w stanie przeżyć nabożeństwo jak ławkowy chrześcijanin?
Przeżywa pewnie nieco inaczej, choć nie wiem, czy można mówić o jakichś wspólnych doświadczeniach biblistów w przeżywaniu nabożeństwa. Nie wiem zresztą, czy niebibliści mają takie wspólne doświadczenie. Wydaje mi się to kwestią bardzo indywidualną, jak każde przeżycie religijne.
Ale co z kazaniem, które przynajmniej w tradycji luterańskiej jest zwiastowaniem Słowa Bożego? Czy wówczas biblista wyłącza funkcję teologicznego myślenia?
Biblista może krytycznie analizować kazanie, podobnie zresztą jak każdy słuchacz. Może zwróci uwagę na inne aspekty. Ale wiara nie jest przecież zależna od jakości kazania czy przeprowadzonej na jego potrzeby egzegezy. Czasem słabe względem kazanie może stać się impulsem do głębokiej refleksji. Lepiej jednak, aby było ono dobre, wtedy prawdopodobieństwo oddziaływania na wiernych jest większe. Słuchając kazania, biblista nie wyłącza myślenia, ale nie przychodzi też słuchać kaznodziei tylko po to, by mu później wytykać błędy czy nieścisłości egzegetyczne; jeśli wierzy, że zwiastowane jest Słowo, to będzie się starał wyłuskać z kazania to, co jest dla niego/niej jako chrześcijanina/chrześcijanki istotne i wzbogacające.
Czy biblista musi wierzyć?
To jest dobre pytanie i ono się czasami pojawia w dyskusjach teologicznych. Moim zdaniem – na pewnym etapie nie może nie wierzyć. Powiem o konkretnym przykładzie, który mocno mnie poruszył i utwierdził w wierze. Weźmy dwie – wydawałoby się – tak nieprzystające do siebie i odległe perspektywy jak, a ściślej –dialogi Jezusa z indywidualnymi rozmówcami przedstawione w Ewangelii Jana oraz językoznawstwo kognitywne i badanie modalności, czyli stosunku mówiącego do rzeczywistości, o której się wypowiada. Najprościej rzecz ujmując – mówiący może traktować przedstawiane sytuacje czy wydarzenia jako prawdziwe lub jako hipotetyczne o różnym stopniu prawdopodobieństwa. Zaczynamy zatem pod kątem modalności analizować wypowiedzi Jezusa. I co się okazuje? Że kiedy Jezus mówi o sobie, to Jego wypowiedzi nigdy nie są nacechowane modalnie! Są to więc wypowiedzi mające tzw. modalność prawdziwościową, zwaną też faktyczną. Innymi słowy – gdy Jezus mówi o sobie, to jest przekonany, że stwierdza fakty. Natomiast gdy Jezus zwraca się do swoich rozmówców, to niemal natychmiast modalność – zwana niefaktyczną – się pojawia np. jako pytanie, czy jako wypowiedź warunkowa, czy poprzez zastosowanie czasownika modalnego, czy też odniesienie do przyszłości… Najlepiej pokazać to na konkretnym tekście. Weźmy rozmowę Jezusa z Nikodemem z 3. rozdziału Ewangelii Jana. Jezus stwierdza m.in.: Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba przybył – Syna Człowieczego (J 3,13) Wypowiedź ta jest nienacechowana modalnie, nie posiada bowiem żadnych wykładników modalności, o których wspomniałam. Jest to orzeczenie faktu. Przypomnę, że Jezus mówi to o Bogu Ojcu i o sobie i rozpoczyna w ten sposób całą sekwencję wypowiedzi informujących o tym, w jakim celu pojawił się na świecie.
Tymczasem nieco wcześniej, kiedy Jezus zwraca się bezpośrednio do Nikodema, padają słowa: Jeśli ktoś się nie narodzi z wody i Ducha (J 3,5) albo Trzeba, abyście się na nowo narodzili (J 3,7). Obie wypowiedzi są modalnie nacechowane, a wykładnikiem modalności w pierwszej jest warunek (jeśli) w drugiej czasownik modalny (trzeba – gr. dei oznaczające właśnie konieczność). Podobną prawidłowość można zaobserwować też w rozmowie Jezusa z Samarytanką. Nie jest to więc, według mnie, czysty przypadek. Oczywiście taką prawidłowość łatwiej jest zauważyć w tekście greckim niż w przekładach, ale i one dają wyobrażenie o różnicach w wypowiedziach Jezusa o sobie i o rozmówcach. Oznacza to przede wszystkim, że o człowieku nie da się mówić czy orzekać w taki sam sposób jak o Bogu. To, co dotyczy Boga, jest dla Jezusa jako wypowiadającego się podmiotu, rzeczywistością i prawdą. To zaś, co dotyczy człowieka, jest skierowanym do niego wezwaniem, na które trzeba odpowiedzieć. Czy i jak człowiek odpowie – nie do końca wiadomo, więc nie da się zastosować tu modalności prawdziwościowej. Biorąc pod uwagę dystans, jaki dzieli czas powstania Ewangelii Jana (koniec I w.), i przykładowej metody wykorzystanej do jej analizy (XX w.), trudno przypuszczać, że hagiograf w pełni świadomie stosował wypowiedzi modalnie nacechowane i nienacechowane w zależności od tego, do kogo się odnoszą. Jeśli i na tym poziomie okazuje się, że wszystko, co Jezus mówi o sobie, jest prawdą, więcej nawet – On sam jest Prawdą, to obok czynnika ludzkiego, wniesionego tu akurat przez autora Ewangelii Jana, musiał zadziałać czynnik boski.
Dziękuję za rozmowę.
